Fallback or 'alternate' content goes here. This content will only be visible if the SWF fails to load.

Pemikiran Politik Islam Nurcholish Madjid (1939-2007)

By  |  0 Comments

nurcholishmadjidSecara teorik, paradigma pemikiran politik Islam dapat dibagi menjadi formalis dan substantif. Formalis adalah mereka yang hendak menegakkan politik Islam dalam bentuknya yang sudah menjadi tradisi Syari’ah. Formalis ini dapat dibagi menjadi dua: Fundamentalis dan Tradisionalis. Fundamentalis adalah mereka yang hendak menerjemahkan kehidupan Islam masa pembentukan (Nabi dan para sahabatnya saja) secara literal dan langsung dari al-Qur’an dan al-Sunnah ke dalam kehidupan modern, walaupun mungkin banyak menghadapi kendala-kendala teknis. Sedangkan Tradisionalis adalah mereka yang berupaya menegakkan Syari’ah Islam sesuai dengan masa salaf al-shâlih melalui bantuan petunjuk imam-imam fiqh dan para ulama selanjutnya hingga kini.[1]

Kemudian, pemikiran Islam substantif adalah aksentuasi terhadap substansi atau makna iman dan peribadatan lebih penting daripada formalitas dan simbolisme keberagamaan serta ketaatan yang bersifat literal kepada teks wahyu Tuhan. Sementara pesan-pesan al-Qur’an dan Hadits yang mengandung esensi abadi dan bermakna universal, ditafsirkan kembali berdasarkan runtutan dan rentang waktu generasi kaum Muslim serta mengkontekstualisasikannya dengan kondisi-kondisi sosial yang berlaku pada masanya. Kelompok substansialis menyadari bahwa negara-negara berkembang atau dunia ketiga dewasa ini secara ekonomis, politis, kultural, dan sosial sangat berbeda pemahaman literal tentang makna al-Qur’an, penerimaan yang tidak kritis terhadap Hadits dan prinsip-prinsip hukum yang berasal dari madzhab-madzhab tradisional harus diinterpretasikan kembali ke dalam pemahaman modern.[2]

Pemikiran Politik Islam Substantif

M. Syafi’i Anwar kemudian menjelaskan bahwa pilihan gerakan bagi kaum substansialis dalam iklim politik Indonesia adalah Islamisasi wilayah kultural.[3] Dengan demikian, dari isi muncul penamaan baru bagi kaum formalis, yaitu Islam Politik, dan bagi kaum substantifis adalah Islam Kultural. Sedangkan Masykuri memilih istilah Islam Struktural versus Islam Kultural. Apapun namanya, yang jelas Nurcholish termasuk orang yang mencari substansi Islam daripada formalisasi dan simbolisasinya.

Pemikiran politik Islam substantif sebetulnya telah lama dianut oleh Nurcholish, bahkan ketika sebelum sekolah ke Amerika. Jargonnya pada tahun 1970-an yang cukup popular, yaitu “Islam Yes, partai Islam, No!’. Inilah credo Nurcholish: Islam substansinya, bukan formalisasinya! Aksi intelektualnya itu kemudian dibarengi dengan penyampaian istilah “sekularisasi”. Seperti diakuinya, “istilah itu diambil dari Sosiologi Agama dan diperkuat oleh ahli sosiologi terkenal Robert N. Bellah.” Namun seperti disesalinya, “Orang lebih melihatnya dalam konteks sejarah Eropa.” Yang Nurcholish maksud dengan istilah itu sebelumnya adalah “bahwa tidak ada yang sakral, kecuali hanya Allah semata. “Desakralisasi,” itulah yang Nurcholish maksud dengan sekularisasi Nurcholish menyatakan bahwa memang pada tahun 1970-an itu ada argumen yang mengatakan bahwa “kalau tidak mencoblos partai Islam dalam pemilu, maka kita bukan Islam”.

Sepulangnya dari Amerika, Nurcholish tampil tidak lagi sebagai aktor intelektual, tetapi lebih sebagai filosof moral, sehingga penyampaiannya bersifat lunak dan elegan. Contoh yang paling menonjol dari pemikiran politik Islam substantifnya Nurcholish sepulang dari Amerika adalah pada Piagam Madinah. Dalam suatu tulisan, misalnya, ia menyebutkan:

Bunyi naskah Konstitusi itu sangat menarik. Ia memuat pokok-pokok pikiran yang dari sudut tinjauan modern pun mengagumkan. Dalam Konstitusi itulah untuk pertama kalinya dirumuskan ide-ide yang kini menjadi pandangan hidup modern di dunia, seperti kebebasan beragama, hak setiap kelompok untuk mengatur hidup sesuai dengan keyakinannya, kemerdekaan hubungan ekonomi antar golongan, dan lain-lain. Tetapi juga ditegaskan adanya suatu kewajiban umum, yaitu partisipasi dalam usaha pertahanan bersama menghadapi musuh dari luar.[4]

Memang, suatu kelebihan pada diri Nurcholish ini adalah pandangan substantifnya dengan refleksi dari sumber-sumber ajaran Islam. Prinsip musya-warah, sebagai suatu prinsip politik Islam, misalnya ia kaitkan dengan tata cara komunikasi politik modern, yaitu keterbukaan. Prinsip itu ia ambil dari perintah Allah kepada Nabi saw. untuk bermusyawarah dengan para sahabat beliau:

Adalah karena rahmat dari Allah, maka kau (Muhammad) berlaku lemah-lembut kepada mereka (para sahabatmu). Sekiranya kau kejam dan berhati kasar, tentulah mereka menjauh dari lingkunganmu. Maka maafkanlah mereka, dan mohonkan ampun untuk mereka, serta bermusyawarahlah dengan mereka dalam (segala) urusan. Jika kemudian kau telah ambil keputusan, maka bertawakallah kepada Allah. sesungguhnya Allah cinta kepada mereka yang bertawakal.[5]

Untuk lebih terasanya pemikiran politik Islam substantif dari Nurcholish ini, nampaknya perlu dilakukan suatu perbandingan dalam kasus per kasus pemikiran dengan kaum formalis. Di sini diambil contoh tentang agama kemanusiaan, desakralisasi Pancasila, dan budaya Islam pesisir. Kesemuanya merupakan pandangan yang relatif luput dari perhatian kaum formalis. Sehingga, pemikiran Nurcholish ini betul-betul menjadi alternatif pemikiran Islam, termasuk pemikiran politik Islam.

Apa yang tersirat bagi kaum formalis adalah ayat-ayat keras yang menyatakan bahwa manusialah yang harus melayani Tuhan. Dengan demikian, hidup adalah Untuk Tuhan. Padahal, bagi Nurcholish, Islam (agama) itu untuk manusia, yang implikasinya adalah bahwa Islam itu untuk kebaikan semua manusia atau rahmatan li al-‘âlamîn (rahmat bagi alam raya). Islam sebagai agama kemanusiaan itu, bagi Nurcholish, merupakan salah satu pokok (substansi) dari Islam itu sendiri. Pemikiran ini ia alamatkan ke dalam konteks keindonesiaan yang plural, di mana Islam harus menempatkan diri sebagai suatu rahmat, seperti dalam pernyataan berikut:

Karena, cita-cita keIslaman yang fithri itu sejalan dengan cita-cita kemanusiaan pada umumnya, maka tentunya cita-cita keIslaman di Indonesia juga sejalan dengan cita-cita manusia Indonesia pada umumnya. Pernyataan ini memang mengimplikasikannya adanya kepercayaan tentang kebaikan alami manusia, dengan sendirinya termasuk manusia Indonesia. saya meyakini betul bahwa pandangan itu merupakan salah satu ajaran pokok agama Islam. Berdasarkan hal itu maka sudah jelas bahwa sistem politik yang sebaiknya diterapkan di Indonesia ini ialah sistem yang tidak hanya baik untuk umat Islam, tetapi yang sekiranya juga akan membawa kebaikan untuk semua anggota masyarakat Indonesia.[6]

Bagi kaum Muslim formalis, Pancasila nampaknya menjadi “momok” yang menakutkan, sehingga dianggap sebagai “agama baru” bagi bangsa Indonesia. Secara proporsional, dengan pandangan substantifnya terhadap sejarah Islam Nurcholish menyatakan:

Sebanding dengan sikap kaum Muslim Indonesia dalam menerima Pancasila dan UUD 45, orang-orang Muslim pimpinan Rasulullah s.a.w. itu menerima Konstitusi Madinah adalah juga atas pertimbangan nilai-nilainya yang dibenarkan oleh ajaran Islam dan fungsinya sebagai kesepakatan antar golongan untuk membangun masyarakat politik bersama. Demikian pula sama halnya dengan umat Islam Indonesia yang tidak memandang. Pancasila dan UUD 45 itu sebagai alternatif terhadap agama Islam, Rasulullah s.a.w. dan para pengikut beliau itu pun tidak pernah terbetik dalam pikiran mereka bahwa Konstitusi Madinah itu menjadi alternatif bagi agama mereka.[7]

Kemudian, apa yang tidak bisa dilakukan kaum formalis adalah pencarian akar-akar filosofis dari Islam itu sendiri secara radikal. Inilah peran yang diambil Nurcholish. Substansiasi Islam sebagai ajaran yang egaliter, terbuka, dan demokratis oleh Nurcholish kemudian dialamatkan ke Indonesia. Ia mengatakan bahwa yang sebetulnya demokratis adalah “budaya pesisir” yang menjadi kancah budaya Jawa (Kejawen). Di sini, di masa Orde Baru, jelas pemikiran Nurcholish tersebut menentang arus.[8] Namun nampaknya memang harus dilakukan untuk mengingatkan bangsa Indonesia, bahwa mereka mempunyai hak untuk menentukan nasibnya sendiri, tidak melulu diatur oleh kekuasaan yang ada (status quo) yang bersifat feodal.

Walaupun Nurcholish tidak menolak sepenuhnya Islam Struktural, juga mengakui pentingnya lembaga-lembaga keagamaan dalam negara seperti Departemen Agama, Pengadilan Agama dan sebagainya.[9] Ia tetap tidak mau terlibat secara langsung dalam kegiatan yang berbau politik praktis. Maka ketika ICMI “manggung” dalam perpolitikan Indonesia, ia tetap memilih untuk mengurus Paramadina, walaupun ia sendiri salah satu pendiri ICMI tersebut. Agaknya Nurcholish memang lebih memilih sebagai “guru bangsa” yang mengawal substansi Islam berlaku di negeri yang penduduknya mayoritas muslim ini.

Hubungan Islam dan Negara

Pemikiran politik Islam Nurcholish tidak lepas dari posisi yang dipilihnya, yaitu KeIslaman, Keindonesiaan, dan Kemodernan. Maka, dalam masalah Islam dan Negara pun kerap dilatarbelakangi oleh tiga dimensi tersebut. Berikut adalah pemikirannya tentang Islam dan Negara yang secara praktis berada di wilayah pemikiran domestik Indonesia.

Pertama-tama Nurcholish mengakui bahwa dalam dimensi sejarah politik Islam di Indonesia, Islam telah menampilkan wujudnya yang eksklusif dan berkesan “galak”, sehingga banyak kalangan non-Muslim yang meragukan Islam sebagai sebuah sistem politik yang terbuka–misalnya Walter Bonar Sidjabat melihat bahwa politik Islam sebagai sebuah cita-cita eksklusifistik yang hanya bertujuan untuk mendirikan “negara Islam”.[10]

Inilah yang kemudian dijawab oleh Nurcholish. Menurutnya, perdebatan ideologi politik antara “negara Islam” versus ”negara nasional atau negara Pancasila” yang memberi kesan Islam yang eksklusif itu, sebetulnya, adalah peristiwa kesejarahan insidental, bukan pandangan keagamaan yang esensial, dan hanya merupakan akibat-akibat dari bentuk-bentuk tertentu tahap pertumbuhan proses-proses dan struktur-struktur kenegaraan yang masih dalam jenjang formatifnya yang sangat dini.[11]

Oleh karena itu, Nurcholish menyikapi bahwa retorika “negara Islam” dalam sidang-sidang konstituante itu pun harus dipandang dari dimensi kesejarahan. Maka, ketika umat Islam pada waktu itu masih diliputi cita-cita “negara Islam”, seperti yang telah diperlihatkan beberapa partai politik Islam, harus dipandang “cocok” dan “benar” menurut ukuran keadaan dan kondisi pada waktu itu, yang masih dalam taraf pencarian jati diri bagi pembentukan negara dan bangsa yang baru mencapai kemerdekaannya.[12]

Sikap tersebut adalah sah, karena secara konsepsional, Islam adalah agama yang memandang politik secara positif. Nucholish menegaskan bahwa sekalipun dalam Islam tidak ada doktrin “pemisahan” antara agama dan negara, tidak berarti bahwa Islam mengidentikkan kekuatan politik sebagai agama atau sebaliknya, agama dijadikan alat sebagai upaya untuk mencapai kekuasaan politik. Kekuasaan politik bukan tujuan hidup manusia, tetapi hanya sebagai alat untuk mempermudah mencapai tujuan hidup yang lebih hakiki. Karena “Nabi Muhammad saw. pun setelah berhasil membebaskan Mekkah dari kaum musyrikin Quraisy, diperintah Tuhan untuk bertasbih kepada-Nya dan memohon ampun kepada-Nya” demikian kata Nurcholish.[13]

Dengan demikian, lagi-lagi Nurcholish menekankan segi-segi doktrin Islam yang substantif. Yaitu, bahwa Islam adalah agama yang memandang kesatuan antara “yang sakral” dengan “yang profan” (antara agama dengan negara), namun tidak berarti juga keduanya identik. Karena “agama dan negara dalam Islam, meskipun tidak terpisahkan, namun tetap dibedakan: tidak terpisah, namun berbeda”, tegas Nurcholish.[14]

Oleh karena itu, menurut Nurcholish, dari sudut pandang Islam, pernyataan bahwa Indonesia bukan negara sekuler (bukan negara yang menganut sekularisme yang memisahkan agama dan negara) dan bukan pula negara teokrasi (negara yang kekuasaan politiknya dipegang oleh pendeta atau kaum rohaniawan), dapat dibenarkan, karena memang sejalan dengan ajaran Islam itu sendiri. Karena itu, Nurcholish memberikan penegasan historis bahwa “Dalam Islam, tidak ada suatu rezim yang mengaku sebagai holy atau suci.” Itu menunjukkan bahwa dalam sejarahnya, Islam tidak pernah menindas umatnya, bahkan sebaliknya memberikan kelapangan buat ijtihad. Sebaliknya, “di Barat,” demikian Nurcholish, “ada Holy Roman Empire, menindas sama sekali.”[15]

Selanjutnya, pernyataan bahwa Indonesia bukan negara sekuler dan teokrasi itu diberi penegasan penutup yang bersifat netral, yaitu pernyataan bahwa Indonesia adalah negara yang berdasarkan Pancasila. Bagi Nurcholish, pernyataan seperti itu adalah “cara yang tepat” bagi masyarakat Muslim Indonesia, secara ideologis, dalam memandang negerinya sendiri. Ungkapan itu mengandung juga adanya kesepakatan dan kompromi yang sangat rumit di antara pendiri bangsa, yaitu kompromi antara nasionalis Muslim dengan nasionalis sekuler mengenai ideologi negara yang resmi.[16]

Nasionalis Muslim menginginkan Indonesia yang baru merdeka itu berlandaskan Islam, dan itu berarti mengimplementasikan berdirinya Negara Islam Indonesia (Islamic State of Indonesia). Tetapi nasionalis Muslim sekuler dan non-Muslim menolak gagasan itu, sebab, dan ini merupakan suatu argumentasi yang masuk akal, kaum non-Muslim juga berperan serta dalam perjuangan kemerdekaan. Kaum Nasionalis sekuler mengingatkan bahwa menjadikan Indonesia sebagai sebuah negara Islam sama saja merendahkan, secara tidak adil, penganut agama lain sebagai warga negara kelas dua.

Untuk itu, menurut Nurcholish, Pancasila merupakan “jalan tengah” bagi penyelesaian masalah perdebatan ideologis tersebut. Penerimaan Pancasila sebagai landasan negara menunjukkan juga sikap arif pemimpin Islam pada waktu itu dalam menjaga integrasi negara. Malah, jika diteliti lebih jauh, demikian Nurcholish, segala yang terkandung di dalam negara itu sejalan dengan ajaran Islam, meskipun simbol-simbol Islam telah dihilangkan, atau tepatnya dinetral-kan.[17]

Sebagai salah satu contoh adalah ungkapan pertama “Ketuhanan Yang Maha Esa” pada hakikatnya mengandung tekanan yang sangat khusus menyangkut kualitas monoteistik prinsip keesaan Tuhan, tauhid.[18]

Pancasila dan UUD 1945, sebagai wujud lain Piagam Jakarta yang telah ditempatkan senetral mungkin, akhirnya menjadi basis politik bangsa Indonesia dalam menghadapi heterogenitas budaya, suku, bahasa dan agama di Indonesia. Ini berarti, Pancasila juga menjadi “muara” bagi seluruh agama-agama yang ada di Indonesia , atau yang sering diistilahkan Nurcholish dengan mengambil istilah al-Qur’an sebagai “kalimah sawa”, titik pertemuan agama-agama. Umat Islam Indonesia dapat menerima Pancasila itu setidak-tidaknya ditentukan oleh dua pertimbangan. Pertama, nilai-nilainya dibenarkan atau sejalan dengan ajaran Islam; dan kedua, ia berfungsi sebagai titik kesepakatan antara berbagai golongan untuk mewujudkan kehidupan sosial politik bersama.

Kedudukan serta fungsi Pancasila dan UUD 1945 itu bagi umat Islam Indonesia dapat dipandang sama dengan kedudukan dan fungsi dokumen politik pertama dalam sejarah Islam yang dikenal dengan nama Piagam Madinah pada masa awal kehidupan Islam di bawah pimpinan Muhammad saw. di Madinah.[19] Bagi umat Islam Indonesia sendiri, demikian Nurcholish, jika substansi lebih dikedepankan daripada simbol, maka dengan tanpa disadari etika Islam akan berubah menjadi etika bangsa. Dengan demikian, tanpa disadari juga, “negara Islam” yang dicita-citakan oleh para pendahulu politikus Muslim itu bisa terwujud meskipun tidak secara yuridis formal.[20]

Demikian juga dengan Pancasila, Penganut agama lain tidak akan menyadari bahwa penggunaan kata “musyawarah”, sekedar salah satu misal, adalah nilai Islam yang telah menjadi etika bangsa. Pada akhirnya, secara tidak sengaja mereka “mengakui” Islam sebagai etika bangsanya. Jadi, bangsa Indonesia itu Muslim dalam arti etika. “Etikanya Islam, tetapi tidak harus diberi label Islam” demikian Nurcholish.[21]

Apabila etika Islam telah berubah menjadi etika bangsa, maka dengan sendirinya Islam pun akan menjadi sebuah Civil Religion di Indonesia. Ini berarti, Islam Indonesia telah berubah menjadi “Islam Peradaban” yang sangat terbuka, yang melakukan dialog atau konvergensi, untuk kemudian saling mengisi, dengan peradaban lain. Oleh sebab itu, Pancasila harus dilihat sebagai salah satu instrumen penting dari “Islam Peradaban”, sehingga berfungsi sebagai titik temu kemajemukan bangsa Indonesia.[22]

Karena Pancasila sebagai salah satu instrumen penting dari “Islam Peradaban”, maka Pancasila adalah sebuah ideologi yang berwatak dinamis, tidak statis, karena itu bersifat terbuka. Sifat dan watak inilah yang diharapkan oleh para pendiri bangsa, yang tentunya faham kearifan para politikus Islam sangat berperan, sebagai landasan filosofis bersama, common philosophical ground, sebuah masyarakat plural yang modern.

Menurut Nurcholish, memang dalam hal perumusan formalnya pancasila tidak perlu lagi dipersoalkan. Demikian pula dalam hal kedudukan konstitutionalnya sebagai dasar negara dalam pluralitas bangsa, juga merupakan hal yang sudah final. Namun dalam segi perkembangan prinsip-prinsipnya sehingga menjadi aktual dan relevan bagi masyarakat Indonesia yang sedang tumbuh dan berkembang. Pancasila harus dipahami dan dipandang sebagai ideologi yang dinamis.

Oleh karena itu, Nurcholish tidak menginginkan adanya penafsiran Pancasila yang sekali jadi untuk selamanya (once for all). Pancasila juga tidak boleh ditafsirkan oleh badan tunggal yang memonopoli hak untuk menafsirkannya. Sebab, Nurcholish melihat dalam sejarah kehidupan berbangsa dan bernegara, praktek penafsiran suatu ideologi negara oleh suatu badan tunggal sering hanya dijadikan alat legitimasi untuk kekuasaan yang dzalim dan sewenang-wenang.

Konsekuensi logis dari argumen itu adalah bahwa masyarakat dengan keanekaragamannya harus diberi kebebasan mengambil bagian secara aktif dalam usaha-usaha menjabarkan nilai-nilai ideologi nasional dan mengaktualisasikannya dalam kehidupan masyarakat. Setiap usaha menghalangi kebebasan untuk mengambil bagian dalam menafsirkan ideologi akan menjadi sumber malapetaka, tidak saja bagi negara dan masyarakat Indonesia yang majemuk, tetapi bagi ideologi nasional itu sendiri sebagai titik tolak pengembangan pola hidup bersama.[23]

Demokratisasi dan Oposisi

Sebagai suatu sistem politik yang sesuai dengan nilai-nilai yang diajarkan Nabi Saw dan para sahabatnya yaitu egalitarianisme, partisipasi, dan keadilan; demokrasi tentu saja menjadi sistem politik yang dianut oleh Nurcholish. Secara filosofis Nurcholish mengatakan:

Salah satu inti kemanusiaan ialah adanya perkembangan. Karena demokrasi adalah kemanusiaan, maka seharusnya ada perkembangan dalam demokrasi. Karena itu sebaiknya kita tidak memahami demokrasi sebagai sesuatu yang statis. Demokrasi lebih baik dipahami sebagai sesuatu yang dinamis, yang menyatu pada masyarakat dalam bentuk proses-proses progresif mengikuti suatu garis kontinum.. Kita akan mengatakan suatu masyarakat tidak demokratis jika tidak ada proses demokratisasi. Dan proses itu bisa diukur atau diketahui dalam nilai-nilai yang merupakan implikasi masyarakat demokratis seperti hak-hak asasi manusia, kebebasan menyatakan pendapat, kebebasan berserikat, tertib dan keadilan hukum, perwujudan dan kesempatan yang merata, dan seterusnya.[24]

Apa yang terjadi dalam iklim demokrasi di Indonesia, ternyata, demikian Nurcholish, pelaksanaan politik yang dijalankan di Indonesia masih diliputi oleh beragam “kecurangan” dalam Pemilu. Dan yang lebih memprihatinkan dalam pandangannya adalah adanya ketertutupan beberapa pemegang kekuasaan mengenai politik, malah melihat politik sebagai kekuasaan yang tidak boleh diperbincangkan, apalagi dijadikan bahan kritikan Pandangan yang keliru terhadap politik itu pada akhirnya, menurutnya, akan menjadi penghalang utama bagi kebebasan berbicara serta mengemukakan pikiran, yang ujungnya mempengaruhi juga terhadap alam demokrasi di Indonesia.

Rasa keprihatinan Nurcholish tentang kehidupan politik di Indonesia itu telah mendorongnya untuk melakukan pemikiran politik yang menggegerkan dunia perpolitikan bangsa, tidak saja bagi para pemegang kekuasaan, tetapi juga bagi kalangan politikus dan kaum intelektual. Yaitu pemikirannya mengenai perlunya partai oposisi di Indonesia. Pada akhirnya pemikiran tentang perlunya partai oposisi di Indonesia menimbulkan kontroversi. Majalah Tempo adalah media pertama yang melontarkan pemikiran Nurcholish ini lewat laporan utamanya tanggal 26 September 1992 kemudian Tabloid Detik 025 Agustus 1995 dan Media Indonesia, edisi 17 September 1995, ikut serta menyuarakan pemikirannya. Demikian pula media massa lainnya antara tahun 1992-1995 gencar mengekspose “oposisi”-Nya Nurcholish. Semua itu, di samping dari segi bisnis bisa menaikkan oplah, memperlihatkan antusiasme yang sangat besar terhadap kehidupan politik yang dijalankan di Indonesia. Rakyat merindukan dibukanya kran keterbukaan yang lebih “terbuka” dan secara substansial pemikiran Nurcholish tersebut seperti menjadi “oase” di tengah kemapanan kekuasaan politik Orde Baru. Sebuah partai yang diartikannya sebagai sebuah kelompok masyarakat senantiasa harus mengawasi dan mengimbangi kekuasaan yang ada, sehingga terpelihara dari kemungkinan jatuh kepada tirani.[25]

Tetapi Nurcholish pun mengingatkan bahwa jargon politik tidak boleh dipandang sebagai jargon politik semata-mata. Yang lebih penting adalah soal contoh dan keteladanan. Untuk itu, ia mengingatkan agar para penganjur demokrasi, tak terkecuali para pemimpin dan tokoh Islam, bisa memberi contoh dan berperilaku sebagai seorang demokrat sejati. Oposisi memang perlu, tetapi tidak ditujukan sebagai sarana “asal beda pendapat” karena kompensasi akibat ketidakpuasan dan kekecewaan tidak mendapat “kursi” dalam kekuasaan politik.

Guna menghindari perdebatan dan kecurigaan yang tak beralasan, Nurcholish mengajukan pandangan bahwa oposisi itu berbeda dengan oposisionalisme. Oposisionalisme, menurutnya, menentang sekedar menentang, bersifat subyektif, bahkan barangkali itikadnya kurang baik. Sementara oposisi adalah “mengakui keabsahan suatu pemerintah untuk bertindak dan mengklaim sebagai pemerintah yang baik.” Dengan demikian, lanjut Nurcholish, “Oposisi hanyalah bertugas untuk mengecek”. Dan dalam hubungannya dengan asas kekeluargaan yang dianut negeri ini Nurcholish menyitir peribahasa Jawa, “tega larane, tapi tega matine” (tega melihatnya sakit, tapi tidak tega melihatnya mati). Dengan ini akan menyatakan bahwa “Oposisi memang tidak ditujukan untuk menjatuhkan pemerintah.” Tetapi, lanjutnya, “demokrasi tidak mungkin hidup kalau sistemnya monolitik .[26]

Di sinilah relevansi jargon politik Nurcholish menemukan bentuk artikulasinya secara tepat, bahwa “demokrasi sebagai cara, bukan tujuan.” Ini artinya, Nurcholish menghendaki sistem kemasyarakatan yang demokratis yang berdasarkan musyawarah, sebagai wujud pengamalan Pancasila sila keempat. Jika demokrasi berpijak pada kata “musyawarah”, maka masing-masing anggota masyarakat bisa saling memperingatkan tentang yang baik dan yang benar.

Tentu saja pemikiran Nurcholish itu bertujuan untuk menegakkan “Keadilan Sosial bagi Seluruh Rakyat Indonesia”, yang menurutnya punya kaitan besar dengan perkembangan sosial ekonomi bangsa Indonesia. Terjadinya dorongan ke arah demokratisasi yang lebih maju oleh perkembangan ekonomi memiliki keterkaitan yang sangat erat dengan kehidupan bangsa Indonesia di masa depan. Oleh karena itu, kaum Muslim, yang menjadi bagian terbesar masyarakat tersebut, dituntut sekali perannya dalam meningkatkan proses demokratisasi tersebut.

Apabila demokratisasi berhasil ditegakkan, menurut Nurcholish, akan membawa pada terjadinya “keadilan sosial” yang lebih mencerminkan dimensi kemanusiaan. Terlebih dalam era pembangunan ekonomi yang dijalankan pemerintah Orde Baru, masalah keadilan sosial menjadi dilema tersendiri, yang jika tidak ditanggulangi secara dini dapat berakibat memburuknya tatanan negara dan masyarakat.[27]

Selanjutnya, ia melihat jika masalah keadilan tidak segera dipikirkan pemecahannya, maka akan terjadi konsentrasi sumber daya, khususnya kapital, keahlian dan informasi di tempat-tempat tertentu dan di tangan kelompok atau orang tertentu. Kondisi ini akan menimbulkan ledakan kesenjangan sosial sangat lebar, yang akhirnya bisa menyulut “huru hara” sosial.

Mengingat hal tersebut, Nurcholish menegaskan bahwa tuntutan mewujudkan keadilan sosial mengharuskan semua anggota masyarakat Indonesia sebagai pejuang-pejuang gigih dalam menegakkan cita-cita luhur tersebut. Tetapi, perjuangan itu tidak boleh dengan cara fanatisme dan tindakan tanpa perhitungan. Sebab, walaupun perjuangan itu demi cita-cita luhur, jika dilakukan secara berlebihan akan mengakibatkan hilangnya kesadaran tentang makna dan cita-cita itu sendiri. Tujuan keadilan sosial dan Pancasila bukan ditujukan untuk membentuk suatu tatanan masyarakat yang baru sama sekali, sebaliknya “cita-cita keadilan dalam Pancasila adalah membangun suatu tatanan masyarakat yang menjamin setiap warganya untuk hidup menurut pilihannya, namun tetap dalam semangat kebersamaan dan kekeluargaan. Karena itu, perjuangan untuk menegakkan keadilan memerlukan manusia yang gigih dan memiliki kearifan dalam bertindak.

Demokrasi memang bertujuan untuk keadilan sosial. Namun, Nurcholish pun mengakui bahwa untuk mencapai tujuan tersebut selalu ada dilema antara “pertumbuhan” dan “keadilan sosial”. Dilema ini bagi Nurcholish, merupakan konsekuensi yang akan menjadi bagian dari modernisasi.

Analisis atas Pemikiran Politik Islam Nurcholish Madjid

Ketika menjelaskan tentang Ali Abd Raziq dengan Nurcholish, Dawam Rahardjo menyatakan:”Apa yang ditulis oleh Nurcholish, menurut hemat saya, baru terbatas pada pendekatan pemikiran. Sementara itu, Ali Abdul Raziq sudah masuk ke dalam substansi pemikiran. Dan ini merupakan salah satu kelemahan pemikiran Nurcholish, sehingga ia diserang tanpa menimbulkan tanggapan balik. Pada akhirnya tidak pernah terjadi diskursus.[28] Memang, Nurcholish agaknya tidak menempatkan diri sebagai seorang ahli politik yang merumuskan secara programatik apa yang seharusnya dilakukan dalam kerangka politik Islam seperti Ali Abdul Raziq dalam bukunya Islam dan Khilafah, atau al-Ala al-Maududi dengan bukunya Khilafah dan Kerajaan, atau Sayyid Quthb dengan Ma’âlim fî al-Tharîq-nya, atau Muhammad Asad dalam The Principles of State and Government in Islam.

Walaupun Nurcholish memang bukan pembuat kerangka politik Islam yang konkrit, namun ia telah menunjukkan tekadnya untuk memasukkan etika politik Islam dalam kehidupan politik Indonesia. Apa yang dikemukakan di atas merupakan item-item yang diambil dari sari-sari pemikiran Nurcholish dalam politik Islam. Memang selalu saja ada kritik, tetapi sebetulnya Nurcholish adalah seorang pemikir yang konsisten.

Salah satu kritik mengenai pengambilan ide-ide politik Islam dari akar tradisinya datang dari Masykuri Abdillah. Menurut Masykuri, dalam pemikiran politiknya, Nurcholish melakukan ketidakseimbangan antara aspek hukum dengan aspek-aspek lainnya. “Karena,” demikian Masykuri,” politik Islam dan pranata-pranata sosial Islam lainnya dalam tradisi keilmuan Islam merupakan bagian dari syari’ah (al-ahkam al-‘amaliyyah).[29] Dalam hal ini Masykuri betul, karena memang Nurcholish jarang sekali menyebut-nyebut tradisi Syari’ah klasik.[30] Namun Masykuri juga menyatakan bahwa dalam sejarahnya, teoritisi politik Islam ada juga yang muncul dari kalangan filosof, yaitu Al-Farabi.[31] Jika dikaitkan dengan Nurcholish, dapat dikatakan bahwa Nurcholish itulah, sekarang, yang mewarisi keahlian Al-Farabi, yaitu di bidang filsafat, yang juga menekuni politik, mengingat Nurcholish memang mengambil spesialisasi filsafat dalam studinya di Amerika. Yang menarik mengenai hal ini adalah pendapat Nurcholish bahwa “Pendekatan bidang politik berbeda dari bidang syari’ah.”Karena, menurutnya, “Politik bukanlah bagian dari syari’ah sempit itu, tapi berdiri berdampingan dengannya. Ia lebih mendekati filsafat, dengan dinamika dan wataknya sendiri.[32]

Kemudian, mengenai Piagam Madinah yang sering digembar-gemborkan Nurcholish sebagai suatu bentuk konstitusionalisme yang datang dari tradisi Islam, Masykuri melihat bahwa umur Piagam Madinah itu sebetulnya pendek, sehingga tidak perlu lagi menjadi asas penting berikutnya dalam politik Islam. Masykuri nampaknya kurang jeli dalam mendalami buku Nurcholish yang dikritiknya, yaitu buku Cita-cita Politik Islam Era Reformasi (1999) Dalam buku tersebut Nurcholish sendiri sebetulnya mengatakan:

“Sekalipun setelah terjadinya peristiwa-peristiwa pengkhianatan Yahudi tersebut resminya Konstitusi Madinah itu sudah tidak berlaku lagi namun prinsip-prinsipnya tetap sah dan diikuti di tempat-tempat lain. Kita juga mengajukan hipotesa-hipotesa tentang apa yang sekiranya bakal terjadi seandainya tidak pernah timbul pengkhianatan-pengkhianatan tersebut. Tapi satu hal sudah jelas, seperti telah dikatakan tadi, yaitu bahwa ketika orang-orang Arab itu melakukan gerakan-gerakan pembebasan ke daerah-daerah luar Arabia dan mendapatkan masyarakat yang beraneka ragam, maka yang pertama kali mereka lakukan ialah mengatur hubungan antar kelompok itu dengan mencontohkan praktek dan kebijaksanaan Rasulullah s.a.w. di Madinah dahulu.[33]

Nurcholish menegaskan bahwa dalam sejarahnya, negari-negeri Muslim, dengan falsafah yang diambil dari Piagam Madinah ini, sampai saat ini menunjukan sebagai masyarakat majemuk yang harmonis.[34]

Dalam pembahasan tentang hubungan Islam dan Negara, Nurcholish masih tetap memegang teguh prinsipnya yang paling kontroversial, yaitu sekularisasi. Dalam memformulasikan istilah sekularisasi Nurcholish sangat terpengaruh oleh Robert Bellah (Beyond Belief) dan Harvey Cox (The Secular City). Pada satu sisi sekularisasi bisa berarti pemisahan “agama dan negara”. Tetapi pada sisi yang lain sekularisasi mengimplikasikan adanya desakralisasi terhadap hal-hal yang tidak tepat untuk disakralkan.[35] Dengan kata lain, mengakui tradisi manusia sebagai tradisi manusia dan membuatnya terbuka untuk perubahan. Arti yang kedua inilah yang dipedomani Nurcholish dalam hubungan Islam dan Negara.

Seperti dicontohkan di atas, Nurcholish memang melakukan desakralisasi atas pemikiran kebanyakan ahli politik atau politikus Islam bahwa Rasulullah saw. mendirikan negara yang berdasarkan al-Qur’an, sebuah negara Islam (Islamic state). Menurut Nurcholish, Nabi saw. itu mendirikan tatanan politik yang mempunyai nilai-nilai yang universal, yaitu egalitarianisme, partisipasi, demokrasi, dan berkeadilan sosial. Dengan demikian, prilaku politik Nabi dan para sahabatnya itu tidak sakral, dalam arti harus diikuti secara formal. Apa yang dianjurkan oleh Nurcholish adalah pangambilan nilai-nilai mendasar dari perilaku para Salaf al-Shalih itu, kemudian diwujudkan pada tatanan politik yang ada sekarang.

Desakralisasi Nurcholish itu memang telah memunculkan aktivitas baru umat Islam Indonesia, yaitu gerakan Islam cultural. Gerakan Islam cultural inilah yang pada akhirnya gerakan Islam revival (kebangkitan). Hal ini memang tidak terasa riil politik. Namun kesemarakan Islam telah menimbulkan suasana “santrinisasi.” “Proses santrinisasi yang semula berlangsung mengikuti cultural atau keagamaan pada akhirnya secara alamiah dan unintended berhimpit dengan proses santrinisasi politik,” demikian Hajriyanto Y. Tohari.[36]

Dalam hal demokratisasi, Nurcholish adalah seorang yang paling rajin menyuarakannya di antara aktivis Islam lainnya. Dialah yang mungkin pertama kali menegaskan bahwa masa depan Indonesia adalah demokrasi, suatu tatanan sosial politik modern. Menurutnya, “demokrasi tersebut memerlukan ideologi modern, yang bersifat open ended, yaitu ideology yang tidak dirumuskan sekali untuk selamanya, tetapi hanya rumusan aspirasi.[37] Demokratisasi inilah, menurutnya, yang menjadi sense of purpose ketiga negeri ini setelah sebelumnya ada sense of purpose Kemerdekaan dan Nation Building (Soekarno-Orde Lama) dan sense of purpose Pembangunan (Soeharto-Orde Baru).

Walaupun menurut Nurcholish Soeharto itu “mendengar dan menerima” gagasannya tentang ideology terbuka nampaknya kondisi Indonesia memang belum memungkinkan untuk dilakukkannya suatu demokratisasi yang lebih massif. Demikian pula konsep oposisinya Nurcholish, belum menghasilkan apa-apa. Bahkan Soeharto sendiri mengatakan bahwa “Indonesia tidak mengenal oposisi.[38] Apabila oposisi Nurcholish tidak didukung “kekuatan kelembagaan” yang melibatkan “dukungan massa”. Praktis oposisi Nurcholish menjadi oposisi soliter (oposisi yang sendirian). Karena itu, demokratisasi dan oposisi Nurcholish lebih merupakan “ moral appeal, imbauan moral, daripada kekuatan politik yang aktual dan riil.

Karena memang, seperti dibilang oleh Mochtar Pabottingi, dalam rangka kritiknya terhadap Nurcholish, “Tentu tak berarti bahwa melulu dengan visi yang baru segala persoalan besar akan selesai.” Menurutnya, bangsa Indonesia memerlukan “prinsip keberpihakan amal-amal konstruktif di bidang sosial, ekonomi, dan politik demi mengangkat golongan lemah dan miskin ia harus menolak status quo jika itu melestarikan ketertutupan dan melanggengkan praktek-praktek ekonomi politik yang secara ajeg memihak kepada segelintir golongan dalam masyarakat.” Terhadap golongan substantifis sperti Nurcholish, Mochtar menyerukan bahwa mereka harus “menciptakan serta membina sendiri lembaga-lembaga dan sumber-sumber daya materiil mereka untuk dapat mewujudkan ide-ide mereka juga secara mandiri.” Maka, masih menurut Mochtar,”kendati para pendukung visi yang baru ini tak berselera dengan kebiasaan menyodorkan ‘harga mati’ dalam politik, merekapun harus waspada terhadap sikap politik yang selalu bersedia ditawar-tawar, sebab, seperti ditujukan oleh sebagian ‘pemimpin umat’ selama ini, itu lebih mengesankan semangat boneka daripada semangat pemimpin.[39]

Langkah Nurcholish yang bisa dinilai sebagai “boneka” Orde Baru seperti di atas memang bisa dimaklumi, mengingat langkahnya dalam mendukung atau sejalan dengan “de-ideologisasi” dan “depolitisasi” Islam yang dilakukan oleh Orde Baru. Mengenai hal ini Masykuri Abdillah perlu menyodorkan bukti tertulis dari pemikiran Nurcholish. Bukti tertulis tersebut adalah berkisar tentang penilaian positif Nurcholish atas Orde Baru seperti berikut:

“…kiranya cukup beralasan jika kita katakan bahwa di masa Orde Baru menunjukkan banyak segi yang lebih untuk kaum Muslim dibanding dengan Orde Lama. Mungkin hal ini mengandung logikanya sendiri, mengingat bahwa dari awal perkembangannya, Orde Baru mendapat dukungan paling kuat dari kelompok-kelompok beraspirasi politik Islam ketimbang kelompok-kelompok lain. Tentu saja hal ini diingatkan tanpa mengurangi peranan kelompok-kelompok lain.[40]

Masykuri menilai bahwa memang “kelahiran Orde Baru mendapat dukungan sepenuhnya dari kelompok-kelompok Islam,” tetapi kemudian Orde Baru tidak mau mengakomodasi tuntutan umat Islam, “terutama penyelanggaraan Pemilu secepatnya, pemberian status hukum Piagam Jakarta dan rehabilitasi Masyumi.” Pemerintahan dukungan ABRI itu kemudian berkoalisi dengan kelompok non-Islam dan abangan hingga awal 1980-an dalam rangka represipnya terhadap kelompok Islam. Inilah yang ditentang oleh sebagian besar kelompok Islam.[41]

Pernyataan Masykuri itu betul dari arti konteks kesejarahan, namun apa yang selalu dilakukan Nurcholish adalah hal di balik konteks (beyond context). Inilah pembelaan interpretatif dari Fachry Ali terhadap Nurcholish:

“Akan tetapi, tampaknya, keyakinan moral Cak Nur (panggilan akrab Nurcholish Madjid) telah mengalahkan analisa atas realitas kekuatan-kekuatan politik. Ia dalam hal ini, tak lagi berbicara pada tataran konteks, melainkan telah bersifat beyond Context. Yang diungkapkan adalah keprihatinan moralnya terhadap nasib bangsa di masa kini dan masa depan. Karena itu, seakan-akan membukakan matanya terhadap kemungkinan bahaya yang berbalik kepadanya, dengan lantang Cak Nur berucap di depan publik: “Jangan percayakan nasib bangsa ini kepada niat baik satu dua orang pemimpin. Melainkan kepada sistem yang baik.’ Jika kita membaca pernyataan tersebut dari perspektif masa kini, maka kalimat itu sesungguhnya adalah ungkapan moral terhadap rezim yang berkuasa.”[42]

Meskipun suara Nurcholish hanya bersifat moral appeal, namun dengan ide-ide substantifnya, Nurcholish telah mendorong banyak aktifnya umat Islam di birokrasi dan sekaligus di politik, tanpa simbolisasi dan formalisasi Islam. Pada gilirannya, Islam pun muncul kembali menjadi kekuatan riil politik Mula-mula melalui ICMI, kemudian, pasca Reformasi, melalui partari-partai politik yang bermunculan “bak cendawan di musim hujan”, sampai akhirnya negara Indonesia pernah dipimpin oleh santri.[43] Yang dimaksud dalam hal ini adalah kawan seiring Nurcholish di bidang neo-modernisme, yaitu Abdurrahman Wahid.

Demikianlah pemikiran politik Islam Nurcholish Madjid (Cak Nur) dapat dimasukkan ke dalam kelompok pemikir Islam substantif karena beberapa alasan berikiut ini: pertama, Cak Nur merasa tidak perlu mendirikan negara Islam. Baginya Pancasila adalah final dan merupakan titik temu dari berbagai kepentingan. Kedua, Bagi Cak Nur, yang penting adalah bagaimana menjadikan nilai-nilai Islam sebagai etika politik nasional sehingga meskipun tanpa menyebut simbol Islam, substansi Islam itu sendiri sudah terserap ke dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Ketiga, Islam tidak harus menjadi sebuah parpol atau kekuatan politik. Islam bisa saja hanya menjadi kekuatan moral atau kekuatan kultural yang memengaruhi segala kebijakan para pemimpin negara.

Daftar Pustaka

Abdillah, Masykuri, dalam Sukandi (ed.), Tharikat Nurcholisy: Jejak pemikiran dari Pembaharu sampai Guru Bangsa, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001.

Ali, Fachry, dalam Sukandi (ed.), Tharikat Nurcholisy: Jejak pemikiran dari Pembaharu sampai Guru Bangsa, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001.

Anwar, M. Syafi’I, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia: Sebuah Kajian Politik tentang Cendekiawan Muslim Orde Baru, Paramadina, Jakarta, 1995.

Barton, Greg, dalam MC. Ricklefs (ed.), Islam in the Indonesian Social Context, CSEAS Monash University, Melbourne, 1991.

Madjid, Nurcholish, Cita-cita Politik Islam Era Reformasi, Paramadina, Jakarta, 1999.

_______, dalam Imam Ahmad, Sharon Siddiqu dkk (ed.), Islam di Asia Tenggara Perspektif Kontemporer, LP3ES, Jakarta, 1987.

_______, Dialog Keterbukaan, Artikulasi Nilai Islam dalam Wacana Sosial Politik Kontemporer, Paramadina, Jakarta, 1997.

_______, Islam Agama Kemanusiaan, Paramadina, Jakarta, 1995.

_______, Islam Agama Peradaban, Membangun Makna dan relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah, Paramadina, Jakarta, 1995.

_______, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Mizan, Bandung, 1992.

_______, Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Paramadina, Jakarta, 1997.

_______, Pintu-pintu Menuju Tuhan, Paramadina, Jakarta, 1994.

Munawar, Budhy, (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Paramadina, Jakarta, 1998.

Pabotinggi, Mochtar, dalam Sukandi (ed.), Tharikat Nurcholisy: Jejak pemikiran dari Pembaharu sampai Guru Bangsa, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001.

Sukandi (ed.), Tharikat Nurcholisy: Jejak pemikiran dari Pembaharu sampai Guru Bangsa, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001.

Tohari, Hajriyanto Y. , dalam Sukandi (ed.), Tharikat Nurcholisy: Jejak pemikiran dari Pembaharu sampai Guru Bangsa, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001.

* Asep Saeful Mimbar adalah dosen Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Gunung Djati Bandung, lulusan S-2 IAIN Sunan Gunung Djati Bandung.
[1]Masykuri Abdillah dalam Sukandi (ed.), Tharekat Nurcholisy: Jejak Pemikiran dari Pembaharu sampai Guru Bangsa, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001, hlm. 368.

[2]M. Syafi’i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia: Sebuah Kajian Politik tentang Cendekiawan Muslim Orde Baru, Paramadina, Jakarta, 1995, hlm. 155.

[3]Ibid., hlm. 156.

[4]Nurcholish Madjid, Cita-cita Politik Islam Era Reformasi, Paramadina, Jakarta, 1999, hlm. 57.

[5]QS. Âli `Imrân [3]: 159.

[6]Madjid, op. cit., hlm. 52.

[7]Ibid., hlm. 57-58.

[8]Fachry Ali, dalam Sukandi (ed.), Tharekat Nurcholisy: Jejak Pemikiran dari Pembaharu sampai Guru Bangsa, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2001, hlm. xxvii.

[9]Abdillah, op. cit., hlm. 369.

[10]Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Mizan, Bandung, 1992, hlm. Ixxxii.

[11]Ibid., hlm. xc.

[12]Nucholish Madjid, dalam Imam Ahmad, Sharon Siddique dan Yasmin Hussain (ed.), Islam di Asia Tenggara Perspektif Kontemporer, Jakarta, LP3ES, 1987, hlm. 544.

[13]Nurcholish dalam Elza Peldi Taher (ed.), 1994, hlm. 12.

[14]Nurcholish, Pintu-pintu Menuju Tuhan, Paramadina, Jakarta, 1994. hlm. 12.

[15]Nurcholish Madjid, Islam Agama Kemanusiaan, Paramadina, Jakarta, 1995. hlm. 3.

[16]Ibid.

[17]Ibid., hlm. 4-5.

[18]Ibid.

[19]Budhy Munawar (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Paramadina, Jakarta, 1998, hlm. 588-594.

[20]Madjid, Pintu-pintu, op. cit., hlm. 53.

[21]Ibid.

[22]Ibid.

[23]Madjid, dalam Budhy Munawar (ed.), op. cit., hlm. 568-569.

[24]Madjid, Cita-cita., op. cit. hlm. 70-71.

[25]Madjid, dalam Elza Peldi Taher (ed.), 1994. hlm. 136-137.

[26]Madjid, Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Peradaban, Paramadina, Jakarta, 1997. hlm. 8.

[27]Madjid, dalam Elza Peldi Taher (ed.), 1994. hlm. 203.

[28]Madjid, Pintu-pintu, op. cit. hlm. 6.

[29]Abdillah, op. cit., hlm. 65.

[30]Madjid, Cita-cita, op. cit., hlm. 204.

[31]Abdillah, op. cit., 366.

[32]Madjid, Muhamad Roem. hlm. 26.

[33]Ibid.

[34]Ibid.

[35]Greg Barton dalam M.C. Ricklefs (ed.), Islam in the Indonesian Social Context, CSEAS Monash University, Meulberne, 1991. hlm.77.

[36]Hajriyanto Y. Tohari dalam Tharikat Nurcholisy, op. cit., hlm. 382.

[37]Madjid, Kontekstualisasi, op. cit., hlm. 24.

[38]Ibid., hlm. 25.

[39]Mochtar Pabotinggi, dalam Tharikat Nurcholisy, loc. cit. Hajriyanto Y. Tohari dalam Tharikat Nurchoisy, loc. cit.

[40]Masykuri Abdillah, op. cit., hlm. 371-372.

[41]Ibid.

[42]Fachry Ali, op. cit., hlm. xxvii.

[43]Nurcholish Madjid, Dialog Keterbukaan Artikulasi Nilai Islam dalam wacana Soisla Politik Kontemporere, Paramadina, Jakarta, 1997, hlm. 51-62.

 

sumber

happywheels
%d bloggers like this: